現代腦科學研究表明，漢字的優越性是拼音文字所缺乏的。

雖然漢字始終未脫離與自然世界萬象的聯繫，但已高度抽象化，成熟的漢字與圖畫的關係沒有當初（漢字形成之初如甲骨文）那麼密切了，故一般被稱為意音文字。中國哲學將宇宙之萬千變化概括為陰陽二極之對立統一運動，乃是對世界歷史之天才發現，而漢字藝術是對此發現之直觀表現。

秦國統一中國後，李斯刻石文字線條流美，結構莊嚴整齊，而在秦詔版中則呈現參差錯落，顯然是日常簡牘書之影響結果。腓尼基人是地中海東岸地區（今黎巴嫩、敘利亞沿海一帶），由於他們穿著一種海洋貝類動物的紫紅色汁液所染的袍子，因此被稱為紫紅色的人，古希臘語即腓尼基人，腓尼基人有較先進的造船技術，善於航海，他們在距今三千多年前曾強大一時，是當時地中海的霸主。那麼《易經》的核心思想是什麼呢？曰——變。人類非功利目的的活動可分為這樣幾個方面：曰宗教、曰哲學、曰科學、曰文學、曰藝術。周敦頤的《太極圖說》、二程的理氣論、朱熹的天理人欲之辯矯正了禪宗的空疏，中國本土學說重新獲得了崇高地位。

但我們換一角度說，也可以說是中國音樂藝術的特點，正如創作一條優美的孤立線條——對藝術家創作之有著更高的要求，一個沒有依傍的完美旋律有著對音樂家更高天才的要求。元代是蒙古人統治的時期，由於他們不諳中國傳統統治藝術，延續時間不足百年（1271~1368）就結束了，他們對於知識份子的籠絡也不夠成功，在最初的恐怖過後，統治力度並不強大，造成了優秀漢族知識份子大多在野，在野文人之繪畫筆墨的表現力更強了，這未嘗不是幸運，如果優秀知識份子在朝而遠離山林，則他們的筆墨就無如在野文人的生動。比如说，根据亚里士多德的灵魂学说，我们可以说，人具有动物性，但是，用动物性来解释人却是远远不够的，因为动物的生命存在根本上来说比人的生命存在更为低级。

一方面，儒教显然可以作为一种精神资源为民主制度的实践提供必要的社会资本或文化资本。儒教精神的实践者，无论是个人，还是团契，都有责任以超越性的精神推动一个社会走向自由、民主，都有责任以超越性的精神维护自由、民主的价值，完善自由、民主的社会政治实践。所幸的是，由于儒教的理念与精神在社会伦理、道德层面仍然能够起到积极的作用，所以，即使自觉视儒教为安顿生命、润泽生命之精神真理的人越来越少，但在人们的日常生活、社会交往以及内心秩序、良知构成中，儒教的许多理念与精神仍然起着不可低估的作用和影响。在人们对生活的基本构想中，几乎不再有崇高的位置。

另一方面，礼实乃乐的前提，因为没有对事物之间的界限的守护，就无所谓事物之间的和谐。换言之，成立儒教会，不仅是儒教在现代-后现代社会得到良好发展的关键，而且更是儒教精神之独立性的内在要求，是儒教的自我意识和自我确证，是儒教的自我主张。

就其冥契于无限而言，儒教是超越的，是关乎终极的。当追求精神真理成为一项权利，也就是说，出现了正当性的问题，意味着精神世界的真理至少从形式上呈现出多样性，或者干脆就是承认存在着多种不同的、可能构成竞争和冲突的精神真理。世界之奥妙无穷，天命畀予人以超越的想象力和以此想象力为基础的实践能力，也就是畀予人以和谐的能力。其所忧患者，其所操心者，尽在于此，而对于各正性命的可能性，则一贯怀有坚定的信念。

在个人信仰问题上，现代性将之划归到私人领域，鼓吹的是自由的观念。何以言儒教的解放？解放总是相对于束缚而言的。相反，个人精神生活的发展总是要落实在社会交往之中，且总是依赖于某些承担着精神教化功能的共同体，无论是家庭、学校，还是直接以精神为旨归的教会团契。就其留意于有限而言，儒教是入世的，是注重现世的。

人应当尽力发挥这种求和谐的能力去实践世界的和谐。一方面，儒教的没落是中国现代性过程中的核心事件。

提要：儒教中国的没落对儒教的存亡、发展提出的首要挑战是制度问题。宗教性所着意的是生命存在的精神性（spirituality, 或译灵性），而精神性所牵涉的是人的生命存在的最高层次。

亚里士多德通过英雄人物的性格缺陷和过错来解释悲剧，本身就谕示出，悲剧业已不再占据希腊人精神世界的核心。与存有直接相关的世间也往往成为苦难的总名。如果我们将儒教在这方面的历史经验与基督教相比，还是会发现其中的差异。在君主制的时代里，为帝王师成了儒者实现儒教理想的主要途径。也许有人会认为，儒教更多地关乎人的心性良知及伦理判断，关乎人内在的精神选择。也就是说，古代中国人精神世界中的核心关切是任何一个存在者（包括人与万物）能否是其所是的问题，也就是各正性命的问题。

前现代的中国社会完全浸淫于儒教的理念和精神之中，无论是政治的合法性、社会制度的设置与社会秩序的规范，还是个人内心的信念与良知，都与儒教有非常密切的关系。藉此，我们说，自由、民主将是儒教在现代社会中首要的道德担当（moral burden）。

孟子曾说：困则独行其道，达则兼济天下。即便如此，这个推理对于说明儒教的宗教特性还远远不够。

尼采之所以将作为来世宗教（other-worldly religion）的基督教理解为虚无主义精神历程的一个阶段，所着意处就在于此。也就是说，所谓无限，就体现于有限者之间的和谐。

这里蕴含着一个超越性的自由理念。这里的有限当然是指存有的有限（the finitude of being），而非能力的有限。值得一提的是，儒教立足现世、注重存有的及时入世精神还可有另一种表达，即，注重有限。这不仅谕示了儒教精神的独立性、自足性，而且也强调了儒教精神超越性的人间关怀。

康有为失败了，现代新儒家的影响力基本上也局限在现代大学里极少数的知识分子。追求精神真理作为一项基本人权，是一个颇值得玩味的现象。

但从实际历史效果来看，浸淫于儒教精神的士林或古代知识分子阶层通过比如以宰相为主的治理系统虽有时也能够起到与皇权的抗衡作用，然毕竟较为微弱。令人感到奇怪的是，绝大多数持儒教非宗教之论者也同意儒教具有宗教性。

如果承认儒教具有宗教的本质属性，却又坚持儒教不是一种宗教，这在逻辑上是荒唐的，在实践上也说不通。礼者，天地之序也，乐著大始，礼居成物。

对于儒教之注重现世，一般的理解是相对于一些宗教之注重来世而言的。标榜理性的现代性在政道问题上以民主的观念为核心理念，虽对于民主的价值可以有各种宗教性的超越诠释，但是，民主的观念根本上来说是可以独立于任何完备性的宗教-道德学说的。没有独立精神团契的儒教永远是寄生的儒教，这对于儒教精神的发扬光大终将是一个致命的障碍。可以说，上述这种纳有限之存有入无限之和谐的精神正是《易传》之天行健的真正命意所在。

就精神与语言的密切关系而言，精神总是要求表达自身。人类以解放的名义将自身放逐到虚无主义的荒野，这是现代社会最严重的精神症候。

就人的美德而言，义实则对应于礼，而仁实则对应于乐。如果儒教对自身精神的真理性具有毫不含糊的信心，就一定能从信仰自由的政治理念中看到自身的未来和希望。

也许消极自由并没有错，但却肯定是不足的。这种信念根本上来源于对天命的终极信靠。